Benché non volesse essere un innovatore né proporre una dottrina differente da quella che trovava nella tradizione del Carmelo, Gabriele fu obbligato a prendere posizione nelle controversie che si agitavano al suo tempo.
a) Natura della teologia spirituale
La controversia, prima limitata alla natura della teologia mistica, ebbe origine dal libro di A. Stolz, Theologie der Mystik (Ratisbona 1936), che presentava il testo delle conferenze date alla Settimana di studi di Salisburgo, nel 1935. La natura della mistica era studiata partendo dai principi teologali, tali quali appaiono nella Scrittura e nella tradizione; l'aspetto psicologico era stato affidato a A. Mager. Secondo A. Stolz, i mistici spagnoli e in modo speciale i carmelitani, avevano troppo trascurato la spiegazione teologica degli stati mistici. Il dibattito si allargò e abbracciò non soltanto gli stati mistici, ma anche la natura della teologia spirituale. È essenzialmente dogmatica o semplicemente descrittiva? Se si era d'accordo nell'escludere il secondo termine dell'alternativa, si poteva far astrazione dal condizionamento psicologico del soggetto e accontentarsi di spiegare i principi dottrinali che sostengono e guidano l'ascensione spirituale dell'anima?
A. Stolz, benché ammettesse la necessità di unire i due aspetti, tendeva però a mantenere l'aspetto psicologico al margine della teologia spirituale, poiché la grazia, nel suo inizio come nel suo sviluppo, non dipende da fattori psichici speciali. A. Mager, al contrario, aveva insistito oltre misura sul cambiamento radicale che la conoscenza mistica apportava allo psichismo umano (Mystik als Lehre und Leben, Innsbruk 1934; Le fondement psychologique de la puriftcation passive, “Etudes Carmélitaines”, ottobre 1938, 240-253). L'accusa lanciata contro i mistici spagnoli aveva suscitato dei difensori: A. Winklhorer (“Zeitschrift fiir Aszese und Mystik”, 12 [1937], 78-82) e M.T.L. Penido (“Revue Tomiste”, 43 [1937], 496-498; 44 [1938], 838-839).
Gabriele si pose dalla parte di Penido e affermò ancora più fortemente che il punto di vista dogmatico non può escludere quello psicologico. Si tratta di riconoscere che queste due tesi sono complementari. Teresa d'Avila dà delle descrizioni psicologiche precise, e san Giovanni della Croce profonde spiegazioni teologiche. Insieme presentano una teologia spirituale autentica, la quale per guidare le anime verso la perfezione, non può limitarsi a dare dei principi teorici, ma deve tener conto dei condizionamenti psicologici del soggetto. Questo però non è cadere in un puro psicologismo, poiché noi ci riferiamo prima di tutto all'organismo soprannaturale della grazia e dell'iniziativa, sovranamente libera, dello Spirito Santo (cf. Indole psicologica della teologia spirituale, “Rivista di Filosofia Neoscolastica”, 32 [1940], 31-42). Affermare poi che la teologia spirituale ha come compito il dirigere le anime, significa concludere che si distingue dalla dogmatica. Ma è ugualmente distinta dalla teologia morale? Tale era la posizione di J. Maritain (Degrés du savoir, Paris 1932, 615-697), difesa in seguito contro le obiezioni di J.M. Ramirez e di T. Deman, in Science et sagesse (Paris 1935, 227-246): la teologia morale è scienza “speculativamente pratica”. Gabriele, che non parla di teologia morale ma di teologia comune, senza dubbio per sottolineare l'unità della teologia, non condivise questa distinzione. Per lui, la teologia spirituale non è che una funzione speciale della teologia comune.
b) Natura della perfezione cristiana; problema mistico
Fondandosi da una parte sulla natura della grazia e, dall'altra, sui documenti pontifici più recenti, Gabriele insisteva fortemente sulla chiamata di tutti alla perfezione. Un problema divideva a questo proposito i teologi. Poiché la santità consiste essenzialmente nella perfezione della carità, gli stati d'unione mistica, tali quali li descrivono tra l'altro Teresa di Gesù e Giovanni della Croce sono un mezzo indispensabile per arrivarvi? Sottolineiamo che la sua distinzione tra la via comune e la via contemplativa non è fondata su una distinzione della carità stessa e che la via comune non è via di mediocrità: la distinzione è fatta tra la via mistica e gli stati di contemplazione infusa. La prima suppone l'influsso dominante dello Spirito Santo, è per conseguenza essenziale alla perfezione.
Uno stato di contemplazione infusa, al contrario, indica un'illuminazione passivamente ricevuta e abituale durante l'orazione. Ma un'anima può essere abitualmente sotto l'influsso divino, senza per questo ricevere in maniera più o meno abituale queste illuminazioni. Quale aspetto prende allora l'orazione abituale? Sorge una nuova controversia.
c) Contemplazione acquisita
Secondo Gabriele le illuminazioni passive non sono del tutto escluse dall'orazione delle anime che camminano nella via comune. Solamente, questi momenti saranno più rari e l'orazione sarà ordinariamente compenetrata di attività e di passività, dopo un periodo iniziale di meditazione attiva. Lo stato nel quale uno sguardo amoroso semplice è fissato su Dio, e nel quale bisogna ancora esercitare l'amore acquisito nella meditazione, definisce la “contemplazione acquisita”. Gabriele accettava la terminologia usata da molti commentatori carmelitani, ma il nome si prestava ad equivoci e aveva suscitato ardenti polemiche. Questo stato di orazione è precisamente, secondo Gabriele, quello che caratterizza lo stato di un'anima che segue la via comune. Egli crede di trovare un esempio in santa Teresa di Lisieux: anima perfettamente mistica, ma che non godeva abitualmente delle orazioni sublimi descritte dai suoi maestri spirituali, Teresa d'Avila e Giovanni della Croce, essendo queste orazioni riservate a quelli che vanno per la via contemplativa.